Le phénomène relationnel de la dépendance à partir du cas latino-américain

Pour comprendre les niveaux de conscience, nous devons considérer la réalité historico-culturelle comme une superstructure en relation avec une infrastructure. Nous devons donc essayer de discerner de manière relative, plutôt que de manière absolue, les caractéristiques fondamentales de la situation historico-culturelle à laquelle de tels niveaux correspondent.

Nous n’avons pas l’intention de faire l’étude des origines et de l’évolution historique de la conscience mais de faire une analyse concrète des niveaux de conscience dans la réalité latino-américaine. Ceci ne veut pas dire qu’une telle analyse ne soit pas valable pour d’autres régions du Tiers-Monde ou pour les régions de la métropole qui ressemblent au Tiers-Monde en tant que « zones de silence ».

Nous étudierons d’abord la réalité historico-culturelle que nous avons appelée « la culture du silence ». Ce mode de culture est une expression superstructurale qui conditionne une forme spéciale de conscience. La culture du silence « surdétermine » l’infrastructure d’où elle est issue.

On ne peut comprendre la culture du silence que si elle est prise comme une totalité qui fait elle-même partie d’un ensemble plus large. Dans cet ensemble plus large, nous devons aussi reconnaître la culture, ou les cultures qui déterminent la voie de la culture du silence. Nous ne voulons pas dire que la culture du silence soit une entité créée par la « métropole » dans les laboratoires spécialisés et apportée au Tiers-Monde. Il n’est pas vrai non plus que la culture du silence naisse par génération spontanée. En réalité, la culture du silence naît de la relation entre le Tiers-Monde et la Métropole. « Ce n’est pas le dominateur qui construit une culture et l’impose aux dominés. Cette culture est le résultat de relations structurales entre les dominés et le dominateur ». Ainsi, pour comprendre la culture du silence, il faut faire d’abord une analyse de la dépendance comme phénomène relationel qui donne naissance à différentes formes d’être, de pensée, d’expression, celles de la culture du silence et celles de la culture qui « a une voix » …

Il est vrai que l’infrastructure, créée dans les relations par lesquelles le travail de l’homme transforme le monde, donne naissance à la superstructure. Mais il est vrai également que celle-ci, médiatisée par les hommes qui assimilent ses mythes, se retourne vers l’infrastructure et la « surdétermine ». Si la dynamique de ces relations précaires, dans lesquelles les hommes sont et travaillent dans le monde, n’existait pas, nous ne pourrions parler ni de structure sociale, ni d’hommes, ni du monde humain.

Les relations entre le dominateur et les dominés reflètent le contexte social large, même sous son aspect personnel. De telles relations supposent que les dominés assimilent les mythes culturels du dominateur. De la même manière, la société dépendante absorbe les valeurs et le style de vie de la société métropolitaine puisque la structure de cette dernière façonne celle de la société dépendante. Ceci a pour résultat le dualisme de la société dépendante, son ambiguïté, le fait qu’elle est et n’est pas elle-même, ainsi que l’ambivalence qui caractérise sa longue expérience de dépendance dans une attitude où elle est attirée par la société métropolitaine et la rejette en même temps.

L’infrastructure de la société dépendante est façonnée par la volonté de la société dirigeante. La superstructure qui en résulte reflète donc l’inauthenticité de l’infrastructure. Tandis que la métropole peut absorber ses crises idéologiques grâce au mécanisme de la puissance économique et d’une technologie hautement développée, la structure dépendante est trop faible pour supporter la moindre manifestation populaire. Ceci explique la fréquente rigidité de la structure dépendante.

La société dépendante est, par définition, une société silencieuse. Sa voix n’est pas une voix authentique mais un simple écho de la voix de la métropole.

De toute manière, la métropole parle, la société dépendante écoute. Le silence de la société-objet en  relation avec la société-directrice se répète dans les relations à l’intérieur de la société-objet elle-même. Ses élites au pouvoir, silencieuses face à la métropole, font taire à leur tour leur propre peuple. C’est seulement quand le peuple d’une société dépendante rompt la culture du silence et gagne son droit à la parole – c’est-à-dire  seulement quand les changements structuraux radicaux transforment la société dépendante – qu’une telle société dans son ensemble peut cesser d’être silencieuse envers la société dirigeante.

De plus, si un groupe s’empare du pouvoir par un coup d’État – comme cela a été le cas récemment au Pérou – il commence à prendre des mesures de défense économiques et culturelles de type nationaliste, sa politique crée une nouvelle contradiction. Le nouveau régime peut dépasser ses propres intentions et être obligé de rompre définitivement avec la culture du silence aussi bien à l’extérieur qu’à l’intérieur, ou craignant la montée du peuple, il peut revenir en arrière et réimposer le silence aux masses. Enfin, le gouvernement peut favoriser un nouveau type de populisme. Stimulées par les premières mesures nationalistes, les masses submergées auraient l’illusion qu’elles participent à la transformation de leur société alors que, en réalité, elles seraient habilement manipulées. Au Pérou, tandis que le groupe militaire qui a pris le pouvoir en 1968 poursuit ces objectifs politiques, beaucoup de ses actions feront apparaître « des fissures » dans les zones les plus fermées de la société péruvienne.

Par ces fissures, les masses commenceront à sortir de leur silence avec des attitudes de plus en plus exigeantes. Dans la mesure où leurs exigences seront satisfaites, les masses tendront non seulement à les multiplier mais aussi à en changer la nature.

Ainsi, l’approche populiste finira-t-elle par créer de sérieuses contradictions pour le groupe au pouvoir. Il se trouvera obligé, soit de rompre la culture du silence, soit de la restaurer. C’est pourquoi, il nous semble difficile, dans la situation historique actuelle de l’Amérique Latine, qu’un gouvernement pratique une politique indépendante relativement agressive envers la métropole, tout en maintenant la culture du silence à l’intérieur.

En 1961, Janio Quadros prit le pouvoir au Brésil dans ce qui fut probablement la plus grande victoire électorale de l’histoire de la nation. Il essaya d’avoir une politique paradoxale d’indépendance envers la métropole et de contrôle sur le peuple.

Après sept mois d’exercice, il annonça, de manière inattendue, à la nation qu’il était obligé de renoncer à la présidence sous la pression des mêmes forces cachées qui avait conduit le président Getulio Vargas à se suicider.

Le groupe militaire brésilien qui renversa le gouvernement Goulart en 1964, désignant de manière curieuse son action de révolution, eut une attitude cohérente selon notre analyse précédente : une solide politique de servilité envers la « métropole » et l’imposition violente du silence à son propre peuple. Une politique de servilité envers la « métropole »  et la rupture, à l’intérieur, de la culture du silence ne seraient pas viables. Une politique d’indépendance envers la « métropole » tout en maintenant la culture du silence à l’intérieur, ne le serait pas non plus. Les sociétés latino-américaines se présentent comme des sociétés fermées depuis le temps de leur conquête par les Espagnols et les Portugais quand la culture du silence prit forme. À l’exception de Cuba post-révolutionnaire, ces sociétés sont aujourd’hui encore des sociétés fermées ; elles sont des sociétés dépendantes pour lesquelles, seuls, les pôles de décision dont elles sont l’objet, ont changé à différents moments historiques : le Portugal, l’Espagne, l’Angleterre, ou les États-Unis.

Les sociétés latino-américaines sont caractérisées par une structure sociale hiérarchique et rigide ; par le manque de marchés internes, puisque leur économie est contrôlée de l’extérieur ; par l’exportation de matières premières et l’importation de produits manufacturés sans avoir droit à la parole ; par un système d’éducation précaire et sélectif dans lequel les écoles sont un instrument pour maintenir le statu quo ; par de hauts pourcentages d’analphabétisme et de maladie, comprenant ce que l’on appelle naïvement « les maladies tropicales » qui sont en réalité les maladies du sous-développement et de la dépendance ; par des taux de mortalité infantile alarmants ; par la malnutrition ayant souvent des effets irréparables sur les facultés mentales ; par une faible espérance de vie ; et par un taux élevé de criminalité.

Un type de conscience correspond à la réalité concrète de telles sociétés dépendantes. C’est une conscience conditionnée historiquement par les structures sociales. La principale caractéristique de cette conscience – aussi dépendante que la société à la structure de laquelle elle se conforme – est sa « quasi-adhérence » à la réalité objective ou sa « quasi-immersion » dans la réalité. La conscience dominée ne se distancie pas suffisamment de la réalité pour l’objectiver afin de la connaître de manière critique.

Nous appelons ce type de conscience « semi-intransitif ».

La conscience semi-intransitive est caractéristique des structures fermées. Étant donné sa quasi-immersion dans la réalité concrète, cette conscience ne perçoit pas beaucoup des défis de la réalité ou les perçoit de manière déformée. Sa semi-intransivité est une sorte d’oblitération imposée par les conditions objectives. À cause de cette oblitération, les seuls faits que la conscience dominée saisit sont les faits qui se trouvent dans l’orbite de son expérience vécue. Ce type de conscience ne peut objectiver les faits et les situations problématiques de la vie quotidienne. Les hommes dont la conscience se situe à ce niveau de quasi-immersion manquent de ce que nous appelons la « perception structurale » qui se forme et se reforme à partir de la réalité concrète dans l’appréhension des faits et des situations problématiques. N’ayant pas cette perception structurale, les hommes attribuent l’origine de tels faits et de telles situations dans leur vie, soit à quelque réalité supérieure, soit à quelque chose à l’intérieur d’eux-mêmes ; dans les deux cas, à quelque chose en dehors de la réalité objective.

Ce qui est important c’est le fait que lorsque les fissures commencent à apparaître dans la structure et que les sociétés entrent en période de transition, immédiatement les masses jusqu’ici immergées et silencieuses, commencent à sortir de leur état. Cela ne veut pas dire cependant que ces mouvements d’émergence rompent automatiquement la culture du silence. Dans leur relation à la métropole, les sociétés en transition continuent à être des totalités silencieuses. Dans ces sociétés, cependant, le phénomène d’émergence des masses force les élites au pouvoir à faire l’expérience de nouvelles manières de maintenir les masses dans le silence, puisque les changements structuraux qui provoquent l’« émergence » des masses, altèrent également, au plan qualitatif, leur conscience semi-immergée et semi-intransitive …

Bien que l’on puisse expliquer la différence qualitative entre la conscience semi-intransitive et la conscience naïve transitive par le phénomène d’émergence dû à des transformations structurelles dans la société, il n’y a pas de frontière extrêmement définie entre les moments historiques qui produisent des changements qualitatifs dans la conscience des hommes. À bien des égards, la conscience semi-intransitive reste présente dans la conscience naïve transitive.

En Amérique latine, par exemple, presque toute la population paysanne se trouve encore dans la phase de quasi-immersion, phase qui a une histoire beaucoup plus longue que celle de l’émergence. La conscience paysanne semi-intransitive a assimilé d’innombrables mythes dans la phase précédente qui continue, malgré un changement de conscience vers la transivité. Donc, la conscience transitive émerge en tant que conscience naïve aussi dominée que la précédente. Cependant, elle est maintenant indiscutablement mieux disposée à percevoir l’origine de son existence ambiguë dans les conditions objectives de la société. L’émergence de la conscience populaire suppose, sinon le dépassement de la culture du silence, du moins la présence des masses dans le processus historique qui fait pression sur l’élite au pouvoir. Elle peut seulement être comprise comme une dimension d’un phénomène plus complexe ; c’est-à-dire que l’émergence de la conscience populaire, quoiqu’encore naïvement intransitive, est aussi un moment dans le développement de la conscience de l’élite au pouvoir. Dans une structure de domination, le silence des masses populaires n’existerait que pour des élites au pouvoir qui les maintiennent dans le silence ; il ne pourrait pas non plus y avoir une élite au pouvoir sans les masses. De même qu’il y a un moment de surprise dans les masses, quand elles commencent à voir ce qu’elles ne voyaient pas auparavant, il y a une surprise correspondante dans les élites au pouvoir quand elles se sentent démasquées par les masses. Ce double « dévoilement » provoque des inquiétudes à la fois dans les masses et dans les élites au pouvoir. Les masses deviennent désireuses de liberté, désireuses de surmonter le silence dans lequel elles ont toujours existé. Les élites sont désireuses de maintenir le statu quo, en ne permettant que les transformations superficielles, pour empêcher tout changement réel dans leur pouvoir de prescription.

Dans les processus de transition, le caractère éminemment statique de la « société fermée » cède progressivement le pas à un dynamisme dans toutes les dimensions de la vie sociale.

Les contradictions viennent à la surface, provoquant des conflits dans lesquels la conscience populaire devient de plus en plus exigeante, causant chez les élites une inquiétude de plus en plus grande. Comme les lignes de cette transition historique se dessinent plus nettement, éclairant les contradictions inhérentes à une société dépendante, des groupes d’intellectuels et d’étudiants qui appartiennent eux-mêmes à l’élite privilégiée cherchent à s’engager dans la réalité sociale, en rejetant les schémas importés et les solutions préfabriquées. Les arts cessent progressivement d’être la simple expression de la vie facile de la riche bourgeoisie et commencent à trouver leur inspiration dans la dure vie du peuple. Les poètes commencent à ne pas décrire seulement leurs amours perdus – et même, le thème de l’amour perdu devient moins larmoyant, plus objectif et plus lyrique. Ils ne parlent plus du travailleur des champs comme d’un concept abstrait et métaphysique mais comme d’un homme concret ayant une vie concrète …

La phase de transition engendre aussi un nouveau style de vie politique puisque les vieux modèles politiques de la société fermée ne sont plus valables quand les masses sont une présence historique qui émerge.

Dans la société fermée, les relations entre l’élite et le peuple quasi-immergé sont médiatisées par les leaders politiques, représentant les diverses factions de l’élite. Au Brésil, les leaders politiques immanquablement paternalistes sont propriétaires, non seulement de leurs terres, mais aussi des masses populaires silencieuses et obéissantes qu’ils contrôlent.

Comme les zones rurales d’Amérique latine n’étaient pas touchées d’abord par l’émergence que provoquaient les fissures dans la société, elles restaient essentiellement sous le contrôle des leaders politiques. Dans les centres urbains, au contraire, une nouvelle forme de leadership apparaissait pour médiatiser les élites au pouvoir et les masses qui émergeaient : le leadership populiste. Une caractéristique du leadership populiste mérite une attention particulière : la manipulation.

Que les masses, en sortant du silence, ne permettent pas au style politique de l’ancienne société fermée de continuer ne signifie pas que les masses puissent parler d’elles-mêmes.

Elles sont simplement passées de la quasi-immersion à un état de conscience naïf transitif. On pouvait ainsi considérer un leadership populiste comme une réponse adéquate à la nouvelle présence des masses dans le processus historique. Mais c’est un leadership manipulateur – manipulateur des masses puisqu’il ne peut manipuler l’élite.

La manipulation populiste des masses doit être considérée de deux points de vue différents.

D’une part, c’est indéniablement une sorte de narcotique politique qui entretient non seulement la naïveté de la conscience qui émerge mais aussi l’habitude pour les gens d’être dirigés. D’autre part, dans la mesure où elle utilise les protestations et les revendications de masse, la manipulation politique accélère, de manière paradoxale, le processus par lequel les gens dévoilent la réalité. Ce paradoxe résume le caractère ambigu du populisme : il est manipulateur et en même temps facteur de mobilisation démocratique.

Ainsi, le nouveau style de vie politique que l’on trouve dans les sociétés en transition ne se limite pas au rôle manipulateur de ces leaders qui médiatisent les masses et les élites. En effet, le style populiste d’action politique finit par créer des conditions favorables pour que des groupes de jeunes et d’intellectuels participent à la vie politique avec les masses. Bien que ce soit un exemple de paternalisme manipulateur, le populisme offre une possibilité d’analyse critique de la manipulation elle-même. Dans tout le jeu des contradictions et des ambiguïtés, l’émergence des masses populaires dans les sociétés en transition prépare la voie aux masses pour qu’elles deviennent conscientes de leur état de dépendance.

Comme nous l’avons dit, le passage pour les masses d’un état do conscience semi-intransitif à un état naïf transitif est aussi un moment de l’éveil de conscience des élites, un moment décisif pour la conscience critique des groupes progressistes. Au début, une conscience fragile apparaît dans de petits groupes d’intellectuels qui sont encore marqués par l’aliénation culturelle de la société dans son ensemble, aliénation renforcée par leur « formation » universitaire.

Comme les contradictions caractéristiques d’une société en transition apparaissent plus clairement, ces groupes se multiplient et sont capables de distinguer de plus en plus précisément ce qui constitue leur société. Ils se joignent de plus en plus aux masses populaires, de différentes manières : par la littérature, les arts plastiques, le théâtre, la musique, l’éducation, les sports et l’art populaire. Ce qui est important, c’est la communion avec les masses à laquelle certains de ces groupes parviennent.

À ce moment, la conscience critique croissante des groupes progressistes, venant de la transitivité naïve des masses qui montent, devient un défi à la conscience des élites au pouvoir. Les sociétés qui se trouvent dans cette phase historique que l’on ne peut comprendre clairement en dehors de la compréhension de la totalité dont elles font partie, vivent dans un climat de pré-révolution dont la contradiction dialectique est le coup d’État.

En Amérique Latine le coup d’État est devenu la réponse des élites économiques et militaires au pouvoir aux crises provoquées par l’émergence populaire. Cette réponse varie avec l’influence relative des militaires.

Dans une situation extrêmement problématique, dévoilant de plus en plus leur condition de dépendance, les sociétés latino-américaines en transition se trouvent en présence de deux possibilités contradictoires : révolution ou coup d’État. Plus les fondements idéologiques d’un coup d’État sont solides, moins il est possible pour une société de revenir, par la suite, au même style politique qui avait créé les conditions mêmes de ce coup d’État. Un coup d’État modifie qualitativement le processus de transition historique d’une société et marque le commencement d’une nouvelle transition.

Dans l’état original de transition, le coup d’État était la solution antithétique de la révolution ; dans le nouvel état de transition, le coup d’État est défini et se confirme comme un pouvoir arbitraire et anti-populaire qui a tendance, devant la possibilité continue d’une révolution, à se durcir de plus en plus.

Au Brésil, la transition qui marque le coup d’État représente un retour à une idéologie du développement fondée sur l’abandon de l’économie nationale à des intérêts étrangers, idéologie dans laquelle « l’idée de grande entreprise internationale remplace l’idée du monopole d’État comme base du développement ».Une des exigences de base d’une telle idéologie est nécessairement de réduire au silence les secteurs populaires et, en conséquence, de les faire sortir de la sphère de décision.

Les forces populaires doivent donc éviter l’illusion naïve qui consisterait à croire que cet état de transition peut permettre des « ouvertures » qui les mettront en mesure de retrouver le rythme de transition précédent dont le modèle politique correspondait à l’idéologie du développement populiste, de type national.

Les « ouvertures », que la nouvelle phase de transition permet, ont leur propre signification. De telles ouvertures ne signifient pas un retour à ce qui a été, mais des concessions dans le jeu des adaptations exigées par l’idéologie régnante. Quelle que soit son idéologie, la nouvelle phase de transition défie les forces populaires de trouver une manière de procéder entièrement nouvelle, distincte de leur action, dans la période précédente où elles luttaient contre les forces que ces coups d’État avaient conduites au pouvoir.

Une des raisons de ce changement est assez évidente : en raison de la répression imposée par le coup d’État, les forces populaires doivent agir en silence et l’action silencieuse exige un apprentissage difficile. De plus, les forces populaires doivent chercher des manières de s’opposer aux effets de la réactivation de la culture du silence qui, historiquement, a donné naissance à la conscience dominée.

Dans ces conditions, quelles sont les possibilités de survivance pour la conscience émergente qui a atteint l’état de transitivité naïve ? C’est dans une analyse plus profonde de la phase de transition inaugurée par le coup d’État militaire que l’on trouve la réponse à cette question. Puisque la révolution est encore possible dans cette phase, l’analyse doit se concentrer sur la confrontation dialectique entre le projet révolutionnaire (ou, malheureusement les projets) et le nouveau régime.